21.6.19

Atual conjuntura política e os evangélicos

Rede Fale


Entrevista com Lyndon de Araújo

A Rede Fale conversou esta semana com o historiador e pastor Lyndon de Araújo a respeito do atual cenário político brasileiro. Lyndon é bacharel em teologia pelo STCRJ, possui Graduação em História, Licenciatura pela UNESP (1992), Mestrado em Ciências da Religião pela UMESP (1995) e Doutorado em História pela UNESP (2005). Pós-doutorado pelo Programa de Pós-Graduação em História da UFF. Professor Associado II do Depto. de História (UFMA), Universidade Federal do Maranhão há 24 anos, e tem 31 anos de caminhada pastoral nas Igrejas Evangélicas Congregacionais, em Ribeirão Preto, SP e em São Luís, MA.

Acompanhe a entrevista:

1. Como você avalia a conjuntura política atual?

Avalio como retrocesso, obscurantismo e subordinação à lógica do ódio como força motriz da (des)governabilidade. Ela reproduz a tendência mais ampla no Ocidente de retorno de pautas identificadas com a extrema direita, esta já vencida – mas não superada – desde o fascismo, o nazismo, o regime do apartheid na África do Sul e as ditaduras militares na América Latina, por exemplo. Seus alvos diretos são a democracia, a chamada esquerda, o marxismo, os partidos, os sindicatos, os movimentos sociais, as lutas ambientais, a constituição, as universidades, o pensamento crítico, a educação, a diversidade, as camadas de trabalhadores e empobrecidas. Do ponto de vista econômico, acentua e radicaliza um ideário ultra liberal ou ultra neoliberal, de esvaziamento do estado e das políticas públicas, e de reificação do mercado como esfera a ser favorecida em detrimento dos interesses sociais e públicos. Representa, sobretudo, uma força histórica promovedora da morte, da barbárie (Walter Benjamim), da destruição e da extorsão da vida humana e da natureza, em nome do acúmulo do capital (o rentismo, os bancos, os grandes investidores, o agronegócio) que se coloca como infinito, imortal, divinizado. A reforma da previdência, o fim da leis trabalhistas e as privatizações retomam o programa dos governos FHC da década de 1990, mas de modo mais perverso e desumano ainda. O projeto econômico baseia-se na ideologia da “terra arrasada” a fim de erigir uma outra/mesma ordem produtora da desigualdade, com desemprego, fome e exclusão.

2. Como você enxerga a relação entre o atual governo e o conceito de democracia?

Este atual governo é antidemocrático. Pensa (?), fala e age à margem das regras do estado de direito pautado na legalidade, na constitucionalidade, na autonomia dos poderes, na negociação parlamentar e na participação dos partidos e das organizações civis. Assim, esta relação torna-se destruidora do que a sociedade brasileira conseguiu conquistar, com muita luta durante e após o regime militar, de uma frágil democracia num país marcado por heranças malignas oriundas do patriarcado, do latifúndio e do escravismo, legados estruturantes das desigualdades sociais e dos racismos. O atual governo tem medo das liberdades democráticas e do pensamento crítico, e justifica seu conjunto de ações contraditórias e absurdas impondo um medo sobre a totalidade da população por conta da violência sem controle, da corrupção. Ao invés do diálogo, armas. Em lugar da negociação, eliminação. Em lugar de bom senso, insensatez. Em lugar da verdade, fake news. Em lugar da democracia, caos.

3. Há possibilidade de revivermos uma ditadura?

Sim e não. Sim, porque não será preciso colocar os tanques nas ruas como em 1964-1968, para reprimir a sociedade e exterminar os inimigos. Sim, porque as demais esferas política (congresso), jurídica (STF) e midiática (grande mídia de jornais e redes de TV) estão subservientes à lógica e à cultura da morte em curso pelo atual governo. Sim, por conta da tentativa de despolitização e de menosprezo às instituições democráticas, do ataque aos sindicatos, movimentos sociais e aos professores, artistas e intelectuais. No entanto, não! Não, porque certas conquistas sociais e de luta por justiça são irreversíveis, mobilizadas por movimentos sociais, partidos políticos e organizações civis. Não, porque, embora frágil e trôpega em nossa história, a democracia enraizou-se em setores e segmentos sociais como um valor civilizatório que se deve defender e preservar, cultivar e ampliar. Não, porque há uma inquietação por parte das gerações mais novas que não viveram a ditadura militar, mas que começam a questionar um governo baseado em fake news e de uma liderança que lhe priva de sonhos. O acirramento autoritário com suas ambiguidades pode criar uma ditadura de superfície, mais midiatizada do que efetivada, cerceadora e perseguidora de movimentos e instituições sociais, ancorada nos cerca de 9% de apoiadores irrestritos ao atual modelo, oriundos das camadas ricas, brancas, elitizadas e que tem medo de perder seus privilégios.



4. Como você analisa os cortes na educação e o cerceamento da autonomia universitária?

Analiso como parte de um projeto de destruição do ensino público no país, que avançou nas últimas décadas concorrendo com as empresas privadas de educação, incluindo as multinacionais do ensino de olho no mercado brasileiro. Não sem razão seus representantes ocupam lugares no Conselho Nacional de Educação. Este atual ministro da educação, que nada ministra e nada entende de educação, promove ataques e cortes de recursos ao ensino superior que atingem, no fim, todo o sistema de ensino brasileiro, desde o nível fundamental, atingindo pesquisa de alta qualidade em todas as áreas do conhecimento. Com a justificativa ideologizada de ver marxismo em tudo, um delírio quixotesco, na verdade pretende fazer cortes a fim de favorecer os interesses privados e sustar um processo de inclusão das camadas mais pobres na educação superior. Além disso, o modelo educacional visa somente a formação e mão de obra para as condições do mercado de trabalho em agudo processo de desindustrialização. Retoma um antigo projeto de tornar o Brasil um entreposto de conhecimento já produzido lá fora, sendo o seu papel meramente coadjuvante no campo das ciências e das tecnologias. Portanto, não lhes interessa que mais de 90% da produção científica no Brasil situa-se nas universidades públicas!

5. Você acredita que há um pânico moral que assusta os professores, principalmente os de história?

Não há pânico moral! Professores(as) de história, historiadores(as), cientistas sociais estudam, analisam, pesquisam e compreendem o social como o humano em suas contradições e nada lhes surpreende, em se tratando de relações sociais e políticas, sobretudo de governos e governantes autoritários e faltos de sensibilidade, se não de inteligência. A classe dos professores está acostumada à luta e à resistência.

6. "Os livros de história que não tragam a verdade sobre 64 precisam ser eliminados". Esta foi a afirmação de um integrante do grupo militar que pensa educação no governo Bolsonaro. É possível reescrever a história do Brasil?

A história como narrativa sempre deverá ser reescrita porque a verdade última sobre o passado não há em sua totalidade. A dinâmica do conhecimento histórico é rever suas fontes, seus métodos, suas narrativas e suas interpretações. Entretanto, como reescrever negando o holocausto nazista? Como dizer o oposto sobre o desumano regime escravista no Brasil? Como desdizer o genocídio armênio pelos turcos? Como negar as atrocidades de Pinochet no Chile, de Médici e Geisel no Brasil ou da ditadura militar na Argentina? O que se quer fazer a partir de afirmações como esta é eliminar um legado de produção historiográfica das últimas décadas que é reconhecido internacionalmente pela seriedade, cientificidade e legitimidade de uma escrita denunciadora das torturas e das mortes praticadas pelos militares, com a anuência e conivência de setores da sociedade civil. Ademais, trata-se de um conjunto de profissionais, historiadores(as), departamentos, grupos de pesquisa, programas de pós-graduação e institutos de pesquisa que acumularam e adensaram leituras históricas e historiográficas documentadas e rigorosamente discutidas e socializadas, que denunciam as atrocidades e as violências contra os direitos humanos praticadas pelos militares, mas que não fazem autocrítica e meia culpa do que fizeram. Há uma vasta bibliografia, além de monografias, artigos, dissertações e teses que disseminam versões plurais sobre o regime militar que não serão esquecidas e nem eliminadas pela boca de um militar. A triste memória das torturas e dos desaparecidos, dos processos contra as liberdades individuais e coletivas, dos genocídios indígenas, não está somente nos livros de história, mas nos sobreviventes às torturas, nos familiares com parentes mortos desaparecidos ou psicologicamente destruídos, nas dores silenciosas de lembranças das injustiças cometidas contra inocentes em nome da “democracia” e do anticomunismo. Podem até querer, inutilmente, destruir os relatos históricos, mas a memória se reinventa e se transforma em história de novo.

7. Quais são as consequências da aliança entre Estado e Religião?

Melhor seria dizer algo sobre a relação mais ampla entre a política e a religião, cujas relações históricas e sociais são permanentes na modernidade, atravessadas por exclusões mútuas, tensões e conciliações, desde o simples cotidiano até às esferas “profissionais” dos campos político e religioso. A história mostra, contudo, que eventuais alianças entre um estado e uma dada religião, tem sido um tipo de instrumentalização de interesses recíprocos, nefastos à democracia. Geralmente, a religião/igreja/segmento religioso funciona como cimento ideológico para legitimar as ações de um estado autoritário. Por sua vez, a religião almeja instituir um tipo de teocracia eliminando as concorrências ou o próprio pluralismo religioso, irreversível na atual conjuntura. Assim, torna-se perigoso um tipo de aliança que ignora e não compreende a natureza laica do estado e a natureza política da religião, como esferas em permanente relação, mas distintas e separadas.



8. Como o cristão deve se posicionar em meio à sua fé e o Estado Laico?

Defendendo o estado laico como uma conquista civilizacional, cujas origens estão na Reforma Protestante e nas lutas pela liberdade religiosa, contra a apropriação do estado por uma só religião. Deve-se reler Romanos 13 juntamente com Apocalipse 13, a fim de se fazer uma crítica bíblica e teológica de qualquer divinização do estado.

9. A bancada evangélica ganhou força nas últimas eleições e hoje possui 91 integrantes. Como você classifica esse crescimento ao longo dos anos?

As “bancadas evangélicas” têm oscilado de número desde 1986 na constituinte que inaugurou a nova república. Tornaram-se uma força ou uma frente política paralela aos partidos com pautas comuns na esfera da moral e dos bons costumes, com capacidade de negociação com o executivo e de mediação dos interesses privados dos bancos, do agronegócio e das igrejas. Correspondem ao próprio crescimento do segmento evangélico nestas décadas com a equivalente e necessária representatividade no campo político oficial. Grandes denominações com seus aparelhos burocráticos e impérios midiáticos, patrimônios acumulados e lideranças carismáticas ávidas por prestígio, anelam por projetos mais amplos e defendem seus ideais privados no público ou intentam transformar esses ideais particulares em públicos, sobre e acima da pluralidade religiosa em curso. Esse conjunto cria um volume de interesses que se projetam no campo político travestidos por uma pauta moralista que esconde outras práticas que não são tão coerentes à “moral e aos bons costumes” que advogam. Estes 91 congressistas, no entanto, não representam a totalidade dos evangélicos no país, antes um discurso que se tornou hegemônico neste segmento religioso, que procura aliar poder e dinheiro sob o manto ideológico da teologia da prosperidade. Nisto, a religião se tornou capitalismo e quer se tornar, agora, estado, desde um projeto de teocracia que mistura ingenuidade com sagacidade.


10. Por que a maioria dos evangélicos acreditou e continua acreditando que Bolsonaro é a melhor aposta para o país?

A projeção feita na época da eleição do segundo turno era a de que 69% dos evangélicos votariam no atual presidente da república. Agora, não sei se este percentual continua acreditando da mesma forma que no dia 31 de outubro de 2018. Uma das bases da mensagem evangélica, ainda sobrevivente à assoladora e narcisista teologia da prosperidade, é o arrependimento. Muitos já devem ter se arrependido, do mesmo modo que muitos brasileiros em geral. As atitudes imorais, a defesa do armamento, a ligação com as milícias, os escândalos dos filhos, as frases impensadas e aquém do cargo de um presidente da república, a falta de articulação política aliada à incapacidade de negociação inteligente e estratégica, estão tornando essa figura pública no presidente mais incapaz, despreparado e inculto da história republicana. Se os evangélicos lessem as escrituras, se arrependeriam de terem apoiado esse projeto de (des)governo.


11. Como você vê o crescimento do fundamentalismo cristão e sua influência na igreja em favor da direita conservadora no Brasil?

Vejo com lamento e sem surpresa, pois esse fundamentalismo introduziu-se no protestantismo brasileiro desde o período pós-segunda guerra e se estabeleceu como matriz fundante do pensamento no regime militar, quando as denominações, em sua maioria, acolheram esse tipo macartista de religiosidade norte-americana como seu ideário teológico, hermenêutico e comportamental. O fundamentalismo brasileiro é datado, adotado e reinventado. Infelizmente. E tem sido instrumentalizado para criar e alimentar uma religião de medo, de ameaça, de rancor, de intolerância e de violência, negando a proposta de Jesus de Nazaré. Esses evangélicos estão numa encruzilhada teológica: por um lado, o fundamentalismo e, por outro, a teologia da prosperidade. Uma pena.

12. Como você qualifica um cristão que se diz progressista e de esquerda?

Qualifico como um cristão que assume a integralidade da sua fé e da sua missão, comprometido com o seu contexto de vida e de serviço, seguidor(a) de Jesus de Nazaré mais como um caminho do que como projeto político acabado. Vejo como alguém que está inquieto e inconformado com a injustiça e, por causa de seu apego e esperança no Reino de Deus, lança-se na história como um sujeito consciente, por um lado, dos seus próprios limites e, por outro, da dimensão deste Reino que veio, está vindo e virá. Vejo como um sujeito coletivo que precisa da comunidade da fé, da igreja, ultrapassando os limites da instituição, priorizando as pessoas e a comunhão das dores, dos dramas, das vitórias, das lutas, das conquistas e dos fracassos em prol da justiça social. Enfim, vejo como um sujeito consciente de que seu lado na história é o mesmo de Jesus de Nazaré, à luz de Lucas 4.18. Trata-se de alguém que abre a sua boca a favor do pobre.

13. Como pastor, qual o conselho que tem dado aos cristãos a respeito da polarização política?

“Despolarizem” em nome da comunhão cristã, sem deixarem de se posicionar. Relativizem o olhar e a posição contrária, sendo autocríticos e abertos ao diálogo, andando a segunda milha nas argumentações. Prefiram “perder” o debate do que impor seu ponto de vista e romper relacionamentos. Há tempo de falar, e há tempo de calar. Compreendam o olhar do outro bem como as lógicas por trás de um discurso rancoroso ou preconceituoso, sem ter que concordar com essa atitude. O diálogo é uma construção pedagógica, inacabada, reflexiva e democrática. Amorosa, sobretudo.

Equipe Rede Fale


Postado neste blog por Adinalzir Pereira Lamego

19.6.19

O Caminho do Peabiru


(1)

Uma trilha intercontinental conectando a América do Sul muito antes da colonização.
Os caminhos e trilhas sempre fizeram parte do cotidiano das pessoas. Isso ocorre desde períodos remotos para auxiliar nas atividades básicas do cotidiano, como caça, coleta de alimentos e migração.

(2)

O Caminho de Peabiru é uma rota indígena antiga. Para alguns, o significado em guarani é “Terra sem males”, mas são encontradas várias versões para o significado de seu nome. Os Guaranis o chamavam de Peabiru, Piabiru ou Piabiyu, que significa “caminho” em guarani (pia, bia, pe, bia; ybabia: caminho que leva ao céu). Ou Caminho do Peru, sendo a palavra um híbrido de tupi - pe (caminho) + biru (Peru).

(3)

Os primeiros portugueses, quando chegaram por aqui, ouviram dos índios histórias sobre um caminho que ligava o Oceano Atlântico a um lugar descrito como os Andes. Ele ia de São Vicente, litoral paulista, à Cusco, no Peru. Existiam também outros ramais, partindo de Cananeia, também em São Paulo, e São Francisco do Sul, em Santa Catarina. Esse caminho atravessava os limites territoriais do Brasil até chegar ao Peru, ligando o Oceano Atlântico ao Oceano Pacífico, passando por matas, rios, pântanos e cataratas com uma extensão de três mil quilômetros, aproximadamente.

(4)

O caminho era uma estrada primitiva, porém muito bem ordenada rumo ao desconhecido, que possuía oito palmos de largura, ou seja, cerca de um metro e meio de largura e um rebaixamento de 40 centímetros. Alguns dizem que o percurso era coberto por uma espécie de gramínea que não permitia que arbustos, ervas daninhas e árvores crescessem em seu curso, e evitava também a erosão, pois ele era intensamente utilizado. O Caminho propiciava uma troca cultural e mercantil muito rica entre os povos. Além disso, atendia à necessidade desses povos em terem um caminho e uma forma de comunicação.



Referências:

BALHANA, Altiva P.; MACHADO, Brasil P.; WESTPHALEN, Cecília M. História do Paraná. Curitiba: Grafipar, 1969. v. 1.

CARDOSO, Jayme A.; WESTPHALEN, Cecília M. Atlas histórico do Paraná. 2. ed. Curitiba: Livraria do Chain, 1986.

COLAVITE, Ana Paula; BARROS, Mirian Vizintim Fernandes. Geoprocessamento Aplicado a estudos do Caminho de Peabiru. Revista da ANPEGE, v. 5, p. 86-105, 2009.

DUDEQUE, Irã. Cidades sem véus. Curitiba: Editora Champagnat, 1995.

FRASSON, Antonio Carlos; GOMES, Silvestre Alves. Tropeirismo: Processo civilizatório da região sul do Brasil. Disponível em: http://www.educadores.diadia.pr.gov.br/arquivos/File/2010/artigos_teses/2010/Historia/artigos/frasson_artigo.pdf

Fontes das Imagens. Acesso  em 19/06/2019.

(1) 
https://www.instagram.com/projeto_murta/

Pesquisa de Adinalzir Pereira Lamego

16.6.19

Revisitando anúncios de escravos do século XIX

Bárbara Lopes

Os 300 anos de horror e injustiça publicados em formato de anúncios de compra e venda de escravos nos jornais brasileiros.

Anúncio publicado no Correio Paulistano em 5 de julho de 1862. Crédito: reprodução

"O que a escravidão deixou de legado pra gente foi o racismo, além de várias histórias tristes e violentas”, afirma Lívia Monteiro, doutora em história e educadora na Escola de Formação de Professores do Centro Universitário Celso Lisboa, no Rio de Janeiro. Para ela, assim como a Alemanha lida com seu passado nazista, o Brasil precisa aprender a conviver com a terrível memória dos tempos em que aqui seres humanos eram tratados como mercadoria. "Contar essa história faz toda diferença pra que o racismo acabe", diz.

Foram 300 anos de horror e injustiça que nem sempre são retratados pelos livros de história. Mas existem outros registros. A VICE levantou diversos anúncios publicados em jornais do século 19, como um datado de 1857, vendendo “um bonito mulato, alfaiate e bom copeiro de 21 anos”.

Anúncio publicado no Correio Paulistano em 12 de setembro de 1857. Crédito: reprodução

Era julho de 1862 quando Antônio Ribas, proprietário de uma chácara na região da Sé, centro de São Paulo, anunciou seus “bonitos escravos à venda” no jornal Correio Paulistano. “Vende-se a preço razoável”, especifica o comunicado (no topo da matéria), detalhando que havia “moleques” e “duas bonitas mocambas prendadas”.

Anúncio publicado no Diário de Pernambuco em 12 de novembro de 1842. Crédito: reprodução

Escravos domésticos, geralmente, custavam mais caro, já que precisavam ter uma boa conduta dentro de casa. Muitos deles eram até mesmo alugados.

“Se você tinha um escravo que era alfaiate, você alugava ele pra outros senhores e outras pessoas. Isso era uma distinção dentro dessa sociedade hierárquica. Era como se você pudesse ostentar porque seu escravo era alfaiate”, pontua a historiadora Lívia.

Anúncio publicado no Diário de Pernambuco em 15 de novembro de 1842. Crédito: reprodução

Crianças e adolescentes também eram explorados. Um anúncio publicado no Diário de Pernambuco em julho de 1866 traz uma lista com os termos “moleca fula [como era chamado um tom de pele negra à época], bonita figura de 12 anos” e “um moleque idem de 9 anos”. Tratava-se de uma família se retirando do “império”, provavelmente, mudando-se para outro país.

Anúncio publicado no Diário de Pernambuco em julho de 1866. Crédito: reprodução

Um dos primeiros estudiosos a debater o assunto foi o sociólogo Gilberto Freyre, que em 1963 lançou o livro Os escravos nos anúncios de jornais brasileiros do século XIX. A obra foi resultado de anos de pesquisa e teve como um dos focos os inúmeros anúncios de senhores que buscavam seus escravos fugitivos. Apesar da importância de tal estudo, Freyre foi diversas vezes acusado de romantizar a escravidão, principalmente quando mencionou que haveria um “lado benigno” de a mesma ter acontecido no Brasil.

Anúncio publicado no Correio Paulistano em 1º de novembro de 1863. Crédito: reprodução

No século 19, especificamente, as fugas se intensificam, já que o processo abolicionista começa a se tornar uma constante. “A escravidão sempre foi um grande problema, mas se torna uma questão política-partidária com os grupos abolicionistas”, expõe a historiadora.

Anúncio publicado no Correio Paulistano em 27 de dezembro de 1867. Crédito: reprodução
 
Um anúncio publicado em 1867 no Correio Paulistano procurava pelas escravas Eulália – “crioula da Bahia, bem preta, estatura regular, cara redonda, cabelos cortados, com um filho de nome Bento, de dois anos de idade, preto fula, com sarnas pela cabeça” – e Emília. Quem capturasse as duas, seria gratificado. Os jornais eram a principal forma de comunicação da época.

Anúncio publicado no Diário de Pernambuco em 12 de novembro de 1842. Crédito: reprodução

Todo ex-escravo precisava andar com sua carta de alforria no bolso, senão, qualquer pessoa poderia considerá-lo escravo novamente – exclusivamente pelo fato de ser negro. “Aí, sim, começa a se criar o que hoje consideramos racismo. Porque essa é uma sociedade excludente. No Brasil, cor e escravidão caminham juntas”, menciona Lívia. "A escravidão é um tema urgente no Brasil. E a sociedade escravista deixa como legado uma sociedade racista."

Originalmente postado em:
https://www.vice.com/pt_br/article/8x53y3/revisitando-anuncios-de-escravos-do-seculo-19

Postado neste blog por Adinalzir Pereira Lamego

12.6.19

Gabinete de química do Imperador



Amante das ciências, Dom Pedro II possuía um laboratório de química particular no Palácio Imperial de São Cristóvão, O gabinete de química do Imperador tinha sido comprado em 1843, juntamente com uma luneta astronômica do astrônomo francês Eugênio Fernando Soulier de Sauve. 

De acordo com Pedro Calmon, o Imperador conhecia a química contemporânea, tendo aprendido teoria atômica lendo John Dalton e Joseph Louis Gay-Lussac e, possivelmente, Jöns Jacob Berzelius Auguste Laurent, Charles Frédéric Gerhardt e Pierre Eugène Marcelin Berthelo, O gosto pela química foi transmitido às filhas Isabel e Leopoldina e, mais tarde, ao neto mais velho Pedro Augusto, filho de Leopoldina. 

A existência do gabinete de química no Palácio Imperial também pode ser comprovada por um despacho de 1863, do mordomo Paulo Barbosa da Silva ao inspetor da alfândega Antônio Nicolau Tolentino. No documento, o mordomo solicita a liberação de oito caixas contendo objetos e produtos para um laboratório químico para uso das princesas. 

Na relação de objetos da Quinta da Boa Vista leiloados no período republicano não existe menção a nenhuma aparelhagem química, existindo apenas referência aos “móveis do laboratório”. Entretanto, no “Inventário do Espólio da Família Imperial” existe uma relação de objetos referentes ao Gabinete de Química do Palácio de São Cristóvão. Além de móveis e objetos de adorno.

In: Brazil Imperial Acesso em 12/06/2019.

Fonte da Imagem. Acesso em 12/06/2019. 

https://deskgram.net/p/2062531881697775427_8484344846 

Obs: Infelizmente hoje esse laboratório não mais existe. O Palácio pior ainda.

Postado neste blog por Adinalzir Pereira Lamego

9.6.19

Mangue de São Diogo



No governo do príncipe regente D. João iniciaram-se com maior solicitude os aterros no mangue, abrangendo um caminho em direção à Rua Conde, da Cidade Nova à Praia Formosa[1] e o Saco do Alferes. Aterrou-se a estrada do Aterrado, dissecando-se parte do pântano que se tornara extenso foco de infecção, de mosquitos e exalações desagradáveis. Construiu-se uma ponte para facilitar a passagem do príncipe, de sua real família e para os fidalgos. Quanto ao povo que continuasse a cheirar o lodo do mangue, a adoecer e a morrer…

A portaria do ministro João Severiano Maciel da Costa, de 10 de janeiro de 1824, dispôs sobre as edificações contíguas às estradas de Mataporcos e do Aterrado, ampliando o alvará régio que isentara do pagamento da décima urbana, por 10 anos, os prédios de um sobrado e por 20 anos os de mais de dois sobrados.

Intensificou-se em 1838 o aterro, com o auxílio de trinta e seis presos da Cadeia do Aljube. Construiu-se antes desse ano uma ponte para despejos. Novos aterros se fizeram de 1840 a 1857, tendo, neste último ano, a Câmara Municipal mandado organizar um plano de arruamento e levantar a planta do mangue da Cidade Nova, que foi traçada pelo engenheiro Manuel da Cunha Galvão. Da atual Rua Visconde de Itaúna [2] até as ruas que vão ter a de Frei Caneca, compreendendo a área que se chamou – Campo de Marte, procedeu em 1876 o Barão de Pirassinunga, por interesse próprio, o aterro de terrenos pantanosos, sem auferir nenhuma vantagem pecuniária dos cofres públicos.

Com os aterros feitos pela Empresa de Melhoramentos do Brasil, cessionária da concessão de Possidônio de Carvalho Moreira, engenheiro Luiz Rafael Vieira Souto e outros (concessão de 24 de maio de 1879), aproveitando as terras do Morro do Senado, saneou-se extensa zona da cidade, que constituía verdadeiro laboratório de infecções.

Notas do editor
 

↑ Atual Rua Pedro Alves em Santo Cristo. Fonte: Cruls, Gastão. Aparência do Rio de Janeiro:Notícia histórica e descritiva da cidade. Edição do IV Centenário. Rio de Janeiro:Livraria José Olympio Editora, 1965.

↑ Incorporada à Av. Presidente Vargas.

Fonte
 

Anotação de Noronha Santos na introdução do livro Memórias para Servir à História do Reino do Brasil

Imagem destacada
 

Planta do Rio de Janeiro em 1831, por E. de La Michellerie, via Biblioteca Nacional.

Mapa – Delimitação do bairro Cidade Nova



Postado neste blog por Adinalzir Pereira Lamego

5.6.19

Águas Férreas

Cleydson Garcia

Gravura: P. G. Bertichem - 1856.

Reconstituição da fonte das Águas Férreas, no Cosme Velho. Não bastava ser apenas uma fonte, era o nome da localidade. É possível reconstruir uma réplica da fonte, basta querer!
- Sua arquitetura tem influência neoclassicista.

Esta fonte, era famosa no tempo da "Imperial Cidade do Rio de Janeiro", a única do bairro, comprovadamente fonte de águas ferruginosas. A fonte secou antes de 1880, talvez por causa da criação de caixas d'águas no alto da Serra da Lagoinha. O Rio Carioca, passava ao seu lado, mas não abastecia esta fonte.

Tinha apenas esta fonte de "águas ferruginosas" no Cosme Velho, também havia outras fontes desta água na cidade : Em Andaraí Pequeno, hoje Tijuca (Descoberta por D. Pedro I, em 1823), Rua Mata-Cavallos (Riachuelo), Jardim Botânico e mais 6 fontes.

De todas as fontes mencionadas acima, só existe a fonte da Rua Riachuelo, que está seca.. e outras foram destruídas com o tempo.

Esta região era dominada por mansões aristocráticas coloniais e ecléticas, até há poucas décadas atrás. Hoje resta poucos exemplares arquitetônicos desta época: Solar dos Abacaxis, Casa Geyer e até mesmo o Largo do Boticário.

Endereço: Esquina da Ladeira de Guararapes, com a Rua Cosme Velho.

E a Bica da Rainha?

Apesar ter uma placa dizendo que eram águas ferruginosas, na verdade não era. Foi feito testes nas águas do Rio Carioca, comprovaram que não eram ferruginosas. E a "Águas Férreas", é oriunda de outra nascente.

Pesquisa e montagem de foto de Cleydson Garcia.

3.6.19

Feitiço Caboclo: um índio mandingueiro condenado pela Inquisição

Luís Rafael Araújo Corrêa


"Ao nos aventuramos em meio a arquivos e documentos referentes ao período colonial na América portuguesa raramente temos a possibilidade de recuperar a trajetória de indivíduos anônimos que compunham o heterogêneo cotidiano colonial. Quando se trata de indígenas, quase sempre inseridos em posições subalternas na hierarquia social, esta é uma tarefa ainda mais hercúlea. As vidas destes sujeitos, restritas em sua maioria a fragmentos, breves menções ou pequenos registros, ainda são nebulosas em muitos aspectos.

Uma exceção dentro deste conjunto é o índio Miguel Ferreira Pestana, cuja história chegou até nós através da devassa conduzida pelos agentes do Santo Ofício. Natural do aldeamento de Reritiba, no Espírito Santo, Miguel foi preso e julgado pela Inquisição portuguesa sob acusação de feitiçaria, tendo sido surpreendido ao portar uma bolsa de mandinga e, dentro da mesma, uma carta de tocar. Graças aos interrogatórios e testemunhos registrados no processo referente a este indivíduo, é possível não apenas desvendar a relação de Miguel com os mencionados itens, tidos por ele como fontes de diferentes prodígios sobrenaturais, como também mergulhar no dia a dia deste índio. E, de fato, Miguel Pestana teve uma vida emblemática: marcada pelas fugas do aldeamento em que viveu nas duas primeiras décadas do século XVIII, pelas andanças entre o Espírito Santo e o Rio de Janeiro, as quais acabaram o levando até a freguesia de Inhomirim, no Recôncavo da Guanabara, a história de tal personagem se notabiliza acima de tudo pelas variadas relações sociais tecidas por onde passou.

Convivendo em ambientes plurais do ponto de vista étnico, cultural e social, Miguel refletia como poucos esta diversidade: seguindo crenças e práticas mágico-religiosas heterogêneas e confundindo-se em meio à população mestiça quando viveu nas freguesias do Recôncavo da Guanabara, ele chegou inclusive a ocupar o posto de capitão do mato em Inhomirim, indicando a ascensão social deste sujeito em um cenário escravista e hierárquico. Mas quem era, afinal, este sujeito? Durante boa parte de sua vida, a vida de Miguel Ferreira Pestana não foi muito diferente quando comparada com a dos inúmeros indígenas na América portuguesa sujeitos à tutela dos missionários. Nascido e criado em Nossa Senhora da Assunção de Reritiba, célebre missão jesuítica onde o padre José de Anchieta viveu os seus últimos dias , Miguel era parte de uma família estabelecida há algumas gerações no aldeamento, localizado na capitania do Espírito Santo.

Tanto os seus avós paternos, Miguel Ferreira e Maria da Conceição, quanto os maternos, Adrião de Almeida e Antônia, tinham nascido e vivido no local. Batizado pelo padre Afonso Pestana e tendo como padrinhos os aldeados Paulo e Maria, Miguel Pestana era filho de Joaquim Ferreira, homem sem ofício, e de Juliana de Almeida, ambos índios e moradores em Reritiba. Isto, aliás, talvez explique o seu sobrenome, já que é possível que ele tenha sido resultante da combinação dos sobrenomes de seu pai e do padre que o batizou, o que não era algo incomum. Contando cerca de 40 anos quando foi sentenciado no Auto da Fé de 1744, de certo Miguel nasceu nos primeiros anos do século XVIII. O seu cotidiano na aldeia de Nossa Senhora da Assunção provavelmente foi marcado pelo trabalho que realizava sob as ordens dos jesuítas: enquanto lá vivia, Miguel aprendeu e exerceu o ofício de carpinteiro, seguindo um caminho semelhante ao de seu avô paterno, que foi um ferreiro. Em Reritiba, se casou pela primeira vez com Izabel, tendo ficado viúvo algum tempo depois. Apesar de um preso que conviveu com Miguel no aljube do Rio de Janeiro afirmar que o índio lhe confessou ter assassinado a sua primeira esposa, as circunstâncias a respeito da morte de Izabel são desconhecidas. Ainda na aldeia, contraiu o matrimônio pela segunda vez com Angela Joana Gonçalves, com quem teve filhos.

A relação do índio com os missionários, porém, era delicada. Miguel e sua esposa, Ângela, costumavam fugir com freqüência do aldeamento por não quererem obedecer aos inacianos. Isso se devia, em grande parte, a dificuldade que tinham em seguir o modo de vida apregoado pelos padres, de modo que o casal, guiado por um catolicismo construído à luz da realidade indígena no aldeamento e segundo suas próprias experiências cotidianas, não seguia fielmente os ensinamentos dos jesuítas, sendo este um frequente motor de discórdias. Frente à rigidez por vezes empregada pelos padres nas missões, é compreensível que a fuga, mesmo que temporária, tenha surgido como uma possibilidade extrema para aliviar as diversas discordâncias cotidianas. Neste caso, se a rotina por vezes sufocante deveria descontentá-los, há de se dizer também que os castigos apregoados pela pedagogia jesuítica provavelmente despertavam temor suficiente para que Miguel e sua companheira deixassem a aldeia por algum tempo. Insatisfeitos com a vida regrada que os missionários tentavam impor, Miguel e sua esposa iam e vinham entre Reritiba e o seu entorno, abrindo espaço para que mantivessem relações com pessoas de fora e interagissem com crenças ou práticas reprovadas pelos padres.

Provavelmente, Miguel e Ângela buscavam fora de Reritiba a liberdade que os superiores da aldeia tanto cerceavam: novas vivências e experiências. Em uma dessas fugas, inclusive, Miguel teve contato com uma carta de tocar, escrito considerado mágico por seus usuários e recorrente na religiosidade popular da América portuguesa, mas condenado pela ortodoxia católica. O superior da aldeia, tendo o surpreendido com a carta, mandou queimá-la, demonstrando a sua reprovação. O relacionamento turbulento só teve um desfecho quando o casal decidiu abandonar de vez o aldeamento e rumar para o Rio de Janeiro, de certo em busca de uma nova vida sem os limites de então. Após perambular por diversos locais no Rio de Janeiro, Miguel Pestana se estabeleceu com sua esposa no Recôncavo da Guanabara. Localizado nas  ros de abastecimento, como mandioca e arroz, e pela ordem escravista. Para um índio egresso de um aldeamento como Miguel Pestana tratava-se de fato de um cenário bem diferente do que estava acostumado. Se por um lado ele se distanciou da vida regrada e por vezes rigorosa que os missionários tentavam impor nas reduções, passando a conviver diretamente com práticas, idéias e hábitos outrora proibidos, por outro ele perdeu a principal garantia que possuía ante a escravidão ou a formas análogas: o status de índio aldeado. 

Contudo, um elemento favoreceu a sua adaptação ao novo ambiente. O fato de dominar o ofício de carpinteiro, aprendido enquanto viveu sob a tutela dos jesuítas no Espírito Santo, foi fundamental para que Miguel encontrasse um lugar na realidade social que ele encontrou no Recôncavo da Guanabara. Isso porque ele se diferenciava de boa parte da massa de indivíduos despossuídos, subalternos socialmente e de cor por exercer um trabalho especializado. Em uma sociedade hierárquica e escravista como a que existia na América portuguesa, este era um importante fator de distinção social, uma vez que lhe dava acesso a serviços com melhores remunerações e permitia escolher ofertas de trabalho mais convenientes. Sem dispor de uma residência fixa, Miguel transitava pela região do Recôncavo, abrigando-se nas propriedades de colonos para quem prestava serviços. Vivendo nas senzalas das fazendas, o índio mantinha contato direto com escravos que viviam nestas localidades. A estreita convivência de Pestana com os cativos e com o mundo da escravidão de certo contribuiu para outra profissão exercida pelo mesmo no Recôncavo da Guanabara: a de capitão do mato, na freguesia de Inhomirim. Mantendo-se atento a eventuais fugas ou revoltas nas senzalas onde vivia, Pestana deve ter adquirido experiência junto aos escravos e angariado a confiança dos proprietários locais, fatores essenciais para que ocupasse o posto de capitão do mato. Sempre em alerta quanto a alternativas que poderiam melhorar a sua vida, o índio de certo percebeu com o tempo outras possibilidades de obter vantagens através dos conhecimentos adquiridos no dia a dia. E alcançar o posto de capitão do mato foi, sem dúvida, um sinal de sua ascensão social.

Trabalhando em prol da freguesia de Inhomirim, Miguel Pestana atuava em beneficio dos senhores, representando diretamente os seus interesses. Em uma sociedade marcada pela ordem escravista, capitães como ele desempenhavam um papel essencial na defesa da mesma, o que acabava por ser um importante elemento de distinção social. Tal posição possibilitava a índios, negros e mestiços, parcela considerável dos indivíduos que ocupavam o posto de capitão do mato, não apenas maior aproximação com os senhores, como também um distanciamento em relação à escravidão e aos grupos subalternos da hierarquia colonial.

Os contatos com os africanos, porém, não se limitaram às senzalas ou à perseguição de escravos fugitivos. Em dada oportunidade, quando capturou um escravo foragido no caminho das minas, Miguel encontrou junto ao negro um bolsa supostamente mágica, capaz de proteger quem a utilizava. Foi o primeiro contato do índio com a mandinga, que tornou-se essencial em sua vida a partir de então. Crente nos poderes do objeto, que associava elementos referentes à religiosidade africana e ao cristianismo, o índio tornou-se um adepto tenaz da mandinga, a ponto de ensiná-la a negros com quem convivia nas senzalas e de vender bolsas a interessados em adquirir os poderes vinculados a ela. Não demorou muito para que ele se tornasse um afamado mandingueiro.


Quando consideramos a trajetória de Miguel Pestana, poucos elementos expressam tão bem a pluralidade das relações sociais estabelecidas por ele e os intercâmbios culturais vivenciados por este índio quanto a bolsa de mandinga. Este objeto, que ele passou a carregar nos tempos em que viveu no Recôncavo da Guanabara, se tornou uma espécie de catalisador das múltiplas e heterogêneas influências culturais experimentadas pelo mesmo ao longo da vida. Peça-chave na forma como este indivíduo via o mundo e interpretava a realidade, a bolsa de mandinga funcionava para Miguel Pestana não apenas como um amuleto de proteção, mas também como fonte de diferentes prodígios. Segundo declarou aos inquisidores, Miguel acreditava que a bolsa lhe conferia defesa contra perigos, incluindo facadas e tiros, valentia, sorte e até mesmo poder de sedução sobre mulheres. Combinando elementos pertinentes à simbologia cristã, crenças diversas com as quais dialogou e componentes materiais ressignificados em torno de um artefato culturalmente híbrido, mas com uma evidente origem africana, a bolsa de mandinga, eivada por uma série de heterodoxias do ponto de vista católico, parecia ser acima de tudo uma resposta para os anseios e para as dificuldades com as quais este indivíduo lidava no cotidiano colonial.

Contudo, a grande reviravolta na trajetória deste sujeito ocorre no ano de 1737, quando ele foi preso durante uma visitação episcopal realizada na freguesia de Inhomirim, onde então morava. Denunciado por fazer uso de bolsas de mandinga, item que ele acreditava lhe proteger de ataques de facas e armas de fogo, Miguel tornou-se alvo ação inquisitorial. Inicialmente levado ao aljube do Rio de Janeiro, o índio aguardou por cerca de cinco anos na dita prisão até ser remetido aos cárceres secretos do Santo Ofício, em Lisboa. 


Neste meio tempo, os testemunhos que constam em seu processo inquisitorial são unânimes em afirmar que Miguel, mesmo preso, vendia bolsas de mandinga, pós supostamente mágicos e cartas de tocar aos que iam procurá-lo, o que incluía negros, mulatos, assim como mulheres brancas, que lhe davam dinheiro e prendas de ouro por seus serviços. Apesar de inusitado, tal fato não deixa de ser interessante ao denotar a relevância e a circularidade de crenças referentes à religiosidade popular colonial, além de denotar para a fama que Pestana provavelmente possuía como mandingueiro. Quando finalmente deixou a prisão do aljube, o índio não teve muito o que comemorar. Até chegar a Lisboa e ser encaminhado aos cárceres secretos da Inquisição, Miguel Pestana provavelmente passou por maus momentos nos dois ou três meses do ano de 1743 que esteve a bordo da nau São Lourenço, cujo capitão era Ventura Lopes. De certo, ao deixar o Rio de Janeiro e rumar em direção ao Velho Mundo, esta foi a primeira vez que nosso personagem experimentou a travessia marítima que séculos atrás havia possibilitado ao Santo Ofício estender os seus tentáculos até a América. Já em Lisboa, Miguel Pestana seria julgado e sentenciado às galés pela Inquisição em 1744. Tornando-se um dos poucos indígenas provenientes da América portuguesa a ser condenado pelo Santo Ofício.

Além de refletir a respeito da ação inquisitorial em relação aos indígenas, tema pouco estudado até hoje, a obra aprofunda diversos aspectos referentes à história e à religiosidade das populações nativas, representando um estudo raro no qual a vida de um indígena que viveu no período colonial, quase sempre anônimos, foi objeto central de análise."

Ao final da leitura, a certeza que fica é a de que os indígenas inseriram-se à sociedade colonial, e posteriormente brasileira, de maneiras muito mais diversas e complexas do que se costuma imaginar.

A fascinante história de Miguel Pestana foi detalhadamente recuperada por meio da obra Feitiço Caboclo: um índio mandingueiro condenado pela Inquisição do historiador Luís Rafael Araújo Corrêa. 

Luís Rafael Araújo Corrêa é Historiador.
Doutor em História pela Universidade Federal Fluminense, autor da tese "Feitiço Caboclo: um índio mandingueiro condenado pela Inquisição".

Fonte do Texto: Trechos extraídos da tese do autor "Feitiço Caboclo: um índio mandingueiro condenado pela Inquisição". UFF, Niterói, 2017. Páginas 10 à 28.


Fonte da Imagem: Retirada da capa do livro de Luís Rafael Araújo Corrêa.

Postado neste blog por Adinalzir Pereira Lamego.

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